Meneguhkan Fikrah Nahdliyyah di Tengah Arus Liberalisasi Fikih: Menjaga Manhaj, Merawat Tradisi (2)

Setelah menelaah dalil-dalil hadis mengenai kemungkinan benar dan salah dalam ijtihad, Al-Qur’an juga memberikan petunjuk yang memperkuat prinsip bahwa kebenaran hukum pada hakikatnya bersifat tunggal.

Salah satu dalil yang sering dikemukakan oleh para ulama usul fikih terdapat dalam firman Allah SWT pada Surah Al-Anbiya ayat 78–79:

وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ، فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فَاعِلِينَ

“Dan (ingatlah kisah) Dawud dan Sulaiman ketika keduanya memberikan keputusan mengenai ladang, karena kambing-kambing milik suatu kaum masuk ke dalamnya pada malam hari. Kami menyaksikan keputusan yang mereka berikan. Lalu Kami memberikan pemahaman tentang hukum itu kepada Sulaiman, dan kepada masing-masing Kami berikan hikmah dan ilmu. Kami tundukkan bersama Dawud gunung-gunung dan burung-burung yang bertasbih, dan Kami-lah yang melaksanakan semua itu.” (QS. Al-Anbiya: 78–79)

Ayat tersebut menjadi salah satu landasan penting dalam pembahasan usul fikih tentang kebenaran hasil ijtihad. Allah SWT menyebut bahwa Nabi Dawud dan Nabi Sulaiman AS sama-sama diberikan hikmah dan ilmu, tetapi Allah secara khusus menyatakan, “fafahhamnāhā Sulaimān” (Kami memberikan pemahaman tentang hukum itu kepada Sulaiman).

Menurut Abu Al-Muẓaffar As-Samʿānī, pengkhususan pemahaman kepada Nabi Sulaiman menunjukkan bahwa dalam persoalan tersebut terdapat keputusan yang lebih tepat. Apabila kedua keputusan tersebut memiliki tingkat kebenaran yang sama, maka tidak ada makna khusus di balik penyandaran pemahaman tersebut kepada Nabi Sulaiman. (Lihat: Abū al-Muẓaffar Manṣūr bin Muḥammad As-Samʿānī As-Shyāfiʿī, Qawāṭiʿ al-Adillah fī al-Uṣūl [Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah], vol. 2, h. 312)

Dengan kata lain, perbedaan ijtihad tidak selalu menunjukkan adanya banyak kebenaran yang sejajar, melainkan adanya upaya manusia dalam mencari satu hukum yang paling sesuai dengan kehendak Allah.

Prinsip serupa juga dapat ditemukan dalam praktik para sahabat Nabi. Mereka tidak pernah memahami ijtihad sebagai wilayah yang seluruh hasilnya sama-sama benar. Para sahabat justru menyadari adanya kemungkinan seseorang mencapai kebenaran (muṣīb) atau melakukan kesalahan (mukhṭi’) dalam proses penalaran hukum.

Salah satu contoh yang cukup populer ialah perkataan Sayyidina Abu Bakar Ash-Shiddiq RA tatkala ditanya mengenai persoalan kalālah. Beliau berkata:

أَقُولُ فِيهَا بِرَأْيِي، فَإِنْ يَكُ صَوَابًا فَمِنَ اللَّهِ تَعَالَى، وَإِنْ يَكُ خَطَأً فَمِنِّي وَمِنَ الشَّيْطَانِ، وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْهُ بَرِيئَانِ

“Aku menyampaikan pendapat berdasarkan pemikiranku. Apabila pendapat itu benar, maka kebenaran tersebut berasal dari Allah. Namun apabila ia keliru, maka kesalahan itu berasal dariku dan dari setan, sedangkan Allah dan Rasul-Nya terbebas dari kesalahan tersebut.”

Imam Al-Jaṣāṣ menjelaskan bahwa ungkapan di atas menunjukkan adanya kesepakatan para sahabat mengenai kemungkinan benar dan salah dalam ijtihad. Kesadaran kolektif semacam ini kemudian menjadi salah satu dasar yang memiliki kedudukan hujjah dalam ilmu usul fikih melalui konsep ijma’ (konsensus). (Al-Fuṣūl fī al-Uṣūl [Kuwait: Wizārat al-Awqāf al-Kuwaytiyyah], vol. 4, h. 336)

Problematika Rasional Teori Relativisme Kebenaran

Di samping bertentangan dengan sejumlah dalil normatif, teori relativisme kebenaran dalam ijtihad juga menghadapi persoalan rasional. Jika setiap hasil ijtihad dianggap benar secara bersamaan, maka akan muncul konsekuensi berupa at-tanāquḍ (kontradiksi).

Imam Al-Zanjānī menggambarkan kontradiksi tersebut dengan contoh adanya dua hukum yang saling bertolak belakang terhadap satu objek yang sama, seperti suatu perkara yang pada saat bersamaan dinilai halal dan haram, atau dianggap sah sekaligus batal. Padahal dua hukum saling berlawanan tidak mungkin sama-sama menjadi ketetapan Allah dalam satu keadaan yang sama.

Karena itu, sebagaimana ditegaskan oleh Syekh Muḥammad Muṣṭafā al-Zuḥailī mustahil kontradiksi semacam ini dinisbatkan kepada Allah, padahal syariat menegaskan ketetapan-Nya bersifat konsisten, sempurna, dan bebas dari pertentangan. (Lihat: Al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī, (Damaskus: Dār al-Khayr li al-Ṭibā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzī’], h. 327)

Dengan demikian, perbedaan hasil ijtihad tidak menunjukkan bahwa semua pendapat memiliki kebenaran yang sama. Perbedaan tersebut lebih mencerminkan keterbatasan kemampuan manusia dalam memahami dalil dan menggali hukum yang dikehendaki oleh Allah.

Menempatkan Akal dan Syariat Secara Proporsional

Fikrah Nahdliyyah tidak pernah menolak peran akal dalam proses memahami syariat. Justru tradisi keilmuan Ahlussunnah wal Jamaah sangat menghargai dimensi rasional (al-ma’qūl al-ma’nā) dalam menggali dan menetapkan suatu hukum.

Meski begitu, tidak seluruh hukum syariat dapat dijangkau sepenuhnya oleh nalar manusia. Ada pula hukum-hukum yang bersifat ta’abbudī (dogmatis), yaitu ketentuan yang dasar utamanya adalah kepatuhan dan penghambaan kepada Allah. Imam Asy-Syāṭibī dalam kitabnya Al-Muwāfaqāt menjelaskan:

فَإِنْ قِيلَ: وَهَلْ تُوجَدُ لِهَذِهِ الْأُمُورِ التَّعَبُّدِيَّاتِ عِلَّةٌ يُفْهَمُ مِنْهَا مَقْصِدُ الشَّارِعِ عَلَى الْخُصُوصِ أَمْ لَا؟ فَالْجَوَابُ أَنَّ يُقَالَ: أَمَّا أُمُورُ التَّعَبُّدَاتِ فَعِلَّتُهَا الْمَطْلُوبَةُ مُجَرَّدُ الانْقِيَادِ مِنْ غَيْرِ زِيَادَةٍ وَلَا نُقْصَانٍ

“Apabila ditanyakan: apakah perkara-perkara ibadah yang bersifat ta’abbudī memiliki sebab yang dapat dipahami sehingga tujuan syariat secara khusus diketahui? Maka jawabannya adalah bahwa perkara-perkara ibadah semacam itu tujuan utamanya adalah semata-mata kepatuhan dan ketundukan kepada Allah tanpa tambahan maupun pengurangan.” (Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah [Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah], vol. 2, h. 214–215)

Penjelasan ini menunjukkan bahwa akal memiliki kedudukan penting, tetapi tidak boleh ditempatkan di atas wahyu. Ketika akal dijadikan satu-satunya tolok ukur kebenaran dan menolak segala sesuatu yang tidak dapat dijangkaunya, maka ia berpotensi keluar dari batas yang telah ditetapkan syariat. Prinsip demikian sebagaimana disampaikan oleh Sayyidina Ali bin Abi Thalib RA:

لَوْ كَانَ الدِّينُ بِالرَّأْيِ كَانَ بَاطِنُ الْقَدَمَيْنِ أَوْلَى بِالْمَسْحِ مِنْ ظَاهِرِهِمَا وَلَكِنِّي رَأَيْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَمْسَحُ ظَاهِرَهُمَا

“Seandainya agama hanya didasarkan pada pertimbangan akal, tentu bagian bawah kedua kaki lebih layak untuk diusap daripada bagian atasnya. Akan tetapi, aku melihat Rasulullah SAW mengusap bagian atas kedua khuf (sepatu yang terbuat dari kulit) tersebut.” (Abū Bakar ʿAbdullāh bin Muḥammad bin Abī Syaibah, Al-Muṣannaf [Riyāḍh: Dār Kunūz Ishbīliyā li-Nashr wa-Tawzī’], vol. 2, h. 388)

Ungkapan ini tidak bertujuan merendahkan fungsi akal, justru menegaskan bahwa akal harus berjalan dalam bimbingan wahyu. Di sinilah letak keseimbangan metodologi Ahlussunnah wal Jamaah, yakni tidak terjebak dalam tekstualisme kaku yang menutup ruang ijtihad namun juga tidak terjatuh pada liberalisme yang menempatkan rasio sebagai hakim tertinggi atas syariat.

Kritik Ulama terhadap Konsep Setiap Mujtahid Pasti Benar

Dalam konteks ini, Imam Az-Zarkasyī turut memberikan kritik terhadap pandangan yang menyatakan bahwa seluruh mujtahid pasti benar. Beliau menegaskan:

كُلُّ مُجْتَهِدٍ مُصِيبٌ هَذَا مَذْهَبُ مُعْتَزِلَةِ الْبَصْرَةِ وَهُمْ أَصْلُ هَذِهِ الْبِدْعَةِ، وَقَالُوا ذَلِكَ لِجَهْلِهِمْ بِمَعَانِي الْفِقْهِ وَطُرُقِهِ الدَّالَّةِ عَلَى الْحَقِّ، الْفَاصِلَةِ بَيْنَهُ وَبَيْنَ مَا عَدَاهُ مِنَ الشُّبَهِ الْبَاطِلَةِ، وَقَالُوا لَيْسَ فِيهَا طَرِيقٌ أَوْلَى مِنْ طَرِيقٍ وَلَا أَمَارَةٌ أَقْوَى مِنْ أُخْرَى وَالْجَمِيعُ مُتَكَافِئُونَ

“Ungkapan setiap mujtahid pasti benar merupakan pendapat kalangan Mu’tazilah Basrah dan mereka merupakan pelopor pandangan ini. Mereka berpendapat demikian akibat kurang memahami hakikat fikih serta metode-metode yang dapat menunjukkan kebenaran dan membedakannya dari syubhat yang batil. Mereka menganggap tidak ada satu metode yang lebih kuat daripada metode lainnya dan semua dalil memiliki kedudukan yang sama.” (Al-Baḥr al-Muḥīṭ fī Uṣūl al-Fiqh [Beirut: Dār al-Kutubī], vol. 8, h. 285)

Kritik tersebut menunjukkan bahwa penghormatan terhadap perbedaan pendapat tidak berarti menghilangkan hierarki kekuatan dalil dan metode istinbāṭ hukum. Setiap pendapat tetap harus diukur berdasarkan kualitas argumentasi dan kedekatannya dengan tujuan syariat.

Kesimpulan

Perbedaan pendapat dalam fikih merupakan bagian dari kekayaan intelektual Islam yang telah mewarnai perjalanan panjang para ulama yang harus kita hormati. Hanya saja, sikap penghormatan terhadap ikhtilaf tidak boleh berubah menjadi keyakinan bahwa seluruh pendapat memiliki kadar kebenaran yang sama.

Mayoritas ulama Ahlussunnah wal Jamaah berpandangan bahwa hukum Allah pada hakikatnya bersifat tunggal, sementara itu perbedaan ijtihad muncul lantaran keterbatasan kemampuan manusia dalam memahami dalil-dalil syariat.

Oleh sebab itu, seorang mujtahid yang telah memenuhi syarat tetap memperoleh pahala ketika keliru karena kesungguhannya dalam mencari kebenaran, tetapi kekeliruannya tidak serta-merta bisa berubah menjadi kebenaran.

Alhasil, di tengah menguatnya arus liberalisasi fikih meneguhkan fikrah Nahdliyyah berarti menjaga keseimbangan antara penggunaan akal dan kepatuhan kepada wahyu.

Akal digunakan sebagai alat untuk memahami syariat, sementara wahyu tetap menjadi pedoman tertinggi yang mengarahkan perjalanan akal tersebut. Dengan keseimbangan inilah tradisi keilmuan Islam dapat tetap hidup, berkembang, dan terjaga dari sikap ekstrem di kedua sisi. (ed. Zaeini)